استخدامات الماسونية والمثاقفة الفكرية العربية نهاية القرن التاسع عشر من خلال نموذج جرجي زيدان

استخدامات الماسونية والمثاقفة في الأوساط الفكرية العربية في نهاية القرن التاسع عشر من خلال نموذج جرجي زيدان (1861-1914)

بقلم: آن لُور ديبون (Anne-Laure Dupont)

يُعد جرجي زيدان أديباً عربياً شهيراً، اهتم كعادة أقران عصره بجميع مهن الثقافة: التعليم، الطباعة، النشر، الصحافة، والأدب (1). وُلد في بيروت عام 1861 لعائلة مسيحية من الروم الأرثوذكس ذات أصول قروية وأميّة. كان عصامياً، وبدأ دراسة الطب في عام 1881، ثم هاجر إلى مصر دون أن يكمل دراسته، حيث تحوّل إلى العمل الأدبي. عمل لفترة معلماً للغة العربية، ثم أسس مطبعة في القاهرة عام 1891 سمحت له بالعيش معتمداً كلياً على قلمه. وكانت درة تاج أعماله مجلة للثقافة العامة هي “الهلال”، التي أطلقها في سبتمبر 1892 وما زالت تصدر حتى يومنا هذا. وسرعان ما منحت المجلة اسمها للمؤسسة بأكملها “دار الهلال”، التي أصبحت تدريجياً واحدة من أكثر دور النشر ازدهاراً في العالم العربي بأسره. وبالإضافة إلى ذلك، عُرف جرجي زيدان بأعماله البحثية التاريخية، وأشهرها “تاريخ التمدن الإسلامي” (5 أجزاء، 1902-1906)، و”تاريخ آداب اللغة العربية” (4 أجزاء، 1911-1914). ورغم أن هذه الكتب حظيت بتقدير كبير في الأوساط المثقفة حتى الخمسينيات أو الستينيات، إلا أنها لم تحقق النجاح الذي حققته رواياته التاريخية الاثنتان والعشرون، والتي تدور أحداثها بشكل أساسي في العالم الإسلامي منذ بداياته وحتى القرن الثالث عشر.

1. رغم أن جرجي زيدان كان أديباً موسوعياً يكتب في كل شيء، إلا أنه كان يسعى وراء هدف متسق: تعليم قرّائه لغتهم وتاريخهم واستكمال تربيتهم الأخلاقية والمدنية. لقد تقمص بالكامل دور “الكاتب العام” الذي يخاطب بالدرجة الأولى عامة القراء (العامة) – والذين كان عددهم، وإن كان محدوداً بالأرقام المطلقة، في ازدياد مستمر. كان يشعر بأنه مكلف بمهمة توجيههم أخلاقياً وفكرياً، وجعلهم يدركون انتمائهم إلى جماعة وطنية (أمة) لم تكن محددة المعالم بعد، إذ كانت تحمل أبعاداً سورية ومصرية وعربية وعثمانية في آن واحد. وبصفته كاتباً أخلاقياً و”معلماً” للأمة، كان يسعى، مثله مثل الأدباء الإصلاحيين في عصره، إلى التقدم أو “الإصلاح” الفكري والأخلاقي والاجتماعي.

2. لقد أصبحت هذه المهمة ملحة بسبب تطور التبادلات مع الأمم الغربية، وهي تبادلات كانت مثمرة أحياناً ولكنها غير متكافئة بشكل متزايد. ولم يظهر هذا التفاوت في الهيمنة الاقتصادية والعسكرية والسياسية للقوى الاستعمارية الأوروبية فحسب، بل تجلى أيضاً في تغريب الحياة اليومية. ولردم هذه الهوة من عدم المساواة، وللحاق بركب الغربيين، كان لابد من التفكير في إصلاح شامل يمس جميع مجالات الحياة الفردية والجماعية: الأسرة، الثقافة، اللغة العربية، “الأخلاق” (الطابع الشرقي)، المجتمع، والدين. كان الأمر يتعلق باستخدام أسلحة الغربيين دون الذوبان فيهم، والأخذ بأفضل ما لديهم دون تقليدهم. وكان جرجي زيدان طرفاً فاعلاً في هذا المشروع الإصلاحي. وكان يعتقد أن هذه هي الشروط التي يمكن من خلالها أن تنطلق “نهضة” حقيقية، وهو مفهوم كان ينتظره مستقبل كبير، وزخرت به أعمال زيدان وساهم في تعميمه.

3. لم يكن الهدف الذي سعى إليه جرجي زيدان والطريقة التي صاغه بها غريبين عن انتمائه للماسونية، وهو انتماء مؤكد في أواخر ثمانينيات القرن التاسع عشر عند استقراره النهائي في القاهرة، لكنه يعود على الأرجح إلى بداية ذلك العقد، عندما كان لا يزال يدرس في بيروت في ركاب المبشرين البروتستانت الأمريكيين. كان جرجي زيدان ملتزماً بما يكفي في الأخوية الماسونية لدرجة أنه خصص لها واحداً من أوائل كتبه، وهو “تاريخ الماسونية العام منذ نشأتها إلى هذا اليوم”، الذي كتبه لغرض دفاعي. نُشر الكتاب عام 1889، ولم يكن له نظير تقريباً في اللغة العربية آنذاك (2).

4. كانت الماسونية حاضرة بقوة في بدايات مسيرة زيدان، وساهمت بوضوح في إدخاله ضمن شبكة فكرية كان قلبها في بيروت وامتدادها في القاهرة. وقد عززت الماسونية من وضعيته ككاتب يترفع عن “العامة” ولكنه في الوقت نفسه في خدمتهم، وغذت مشروعه ومفرداته الإصلاحية. باختصار، عرف زيدان كيف يستخدم الماسونية لخدمة مسيرته ومثله الأعلى ككاتب. لقد كان يتبع “استراتيجية” تملّك، يؤكدها وجود كتابه نفسه، الذي يروي بالعربية تاريخاً للماسونية كان يُكتب حتى ذلك الحين بلغات أجنبية. وهو بذلك يشهد على عملية تعريب لغوي وثقافي للماسونية، وهي عملية نموذجية لحركة “النهضة” في جوهرها، باعتبارها حركة انفتاح على “التمدن الحديث” بصيغته الغربية، وحركة إعادة بناء للهوية في آن واحد (3).

الماسونية: عنصر هيكلي في شبكة علاقات جرجي زيدان

1. تعود أولى اتصالات جرجي زيدان بالماسونيين إلى مطلع ثمانينيات القرن التاسع عشر، عندما كان في العشرينيات من عمره وأصبح طالباً في قسم الطب في الكلية السورية الإنجيلية في بيروت (Syrian Protestant College). هذه المؤسسة، التي أعيدت تسميتها في عام 1920 لتصبح الجامعة الأمريكية في بيروت (AUB)، تأسست عام 1866 من قبل جمعية تبشيرية مشيخية من نيويورك، كانت متواجدة في سوريا منذ عشرينيات القرن التاسع عشر (4). كانت الحياة الجمعياتية للطلاب مشجعة للغاية هناك؛ فقد شكل الطلاب جمعية علمية برئاسة أحد الأساتذة، تتيح لهم مناقشة القضايا الاجتماعية وتدريبهم على الخطابة. كما كان هناك فرع لجمعية الشبان المسيحيين (YMCA) (5) نشطاً في بيروت منذ أوائل سبعينيات القرن التاسع عشر تحت اسم “جمعية شمس البر”. وفي عام 1882، قام كورنيليوس فان دايك وجون ورتبات، وهما أستاذان في الكلية ومستعربان بارعان عُرفا ببروتستانتيتهما الليبرالية وتبنيهما لنظريات داروين، برعاية “المجمع العلمي الشرقي” الذي كان حديث التأسيس (6). اهتمت هذه الجمعية العلمية في المقام الأول بـ “العلم والصناعة”، وهما موضوعان رئيسيان في الوسط الفكري المقرب من المبشرين الأمريكيين. وكان هؤلاء يمتلكون مطبعة يُنشر فيها، بالإضافة إلى الإنتاج الديني، العديد من الكتب العلمية المترجمة أو المقتبسة من الإنجليزية، ودوريتان أطلقتا في عامي 1876 و1877، وهما “المقتطف” – مجلة ذات طابع موسوعي تحت عنوان فرعي “جريدة علمية وصناعية” – و”الطبيب”.

2. كان بعض الشباب المنخرطين في الجمعيات التعليمية والعلمية منتسبين أيضاً إلى الماسونية. كانوا يترددون على أحد المحفلين اللذين كانا يعملان في بيروت منذ ستينيات القرن التاسع عشر: محفل “فلسطين”، الذي تأسس عام 1862 تحت رعاية المحفل الأكبر الاسكتلندي، ومنافسه منذ عام 1868، محفل “لبنان”، تحت رعاية الشرق الأعظم الفرنسي (7). كان من بين الشباب الماسونيين، على وجه الخصوص، قادة جميع الأنشطة التعليمية والعلمية في الكلية: يعقوب صروف (1852-1927)، وفارس نمر (1856-1951)، وشاهين مكاريوس (1853-1910)، وبدرجة أقل إسكندر البارودي (1856-1921)، وجميعهم أصبحوا أسماءً لامعة في تاريخ الصحافة العربية. تخرج نمر وصروف من قسم العلوم بالكلية السورية الإنجيلية في عامي 1870 و1874 على التوالي (8)، وظلا مرتبطين بالمؤسسة كأساتذة مساعدين. وكانوا هم من أسسوا “جمعية شمس البر” وأطلقوا مجلة “المقتطف”، بمساعدة نشطة من شاهين مكاريوس، وهو طبّاع موهوب التحق بخدمة البعثة الأمريكية في وقت مبكر. وهم أيضاً من قاموا بتشغيل “المجمع العلمي الشرقي” لمواصلة التفكير في التطور العلمي والتقني لسوريا الذي بدأ في “المقتطف”. بعد عام 1884، واصل صروف ونمر ومكاريوس مسيرتهم الصحفية وفي مجال النشر في القاهرة. احتفظ الأول بمسؤولية “المقتطف”، إحدى أكثر المجلات العربية قراءة في ذلك الوقت؛ واتجه الثاني إلى الصحافة السياسية بإطلاق صحيفة “المقطم” اليومية عام 1889؛ أما الثالث، شاهين مكاريوس، فقد أسس فيها عام 1886 دورية جديدة هي “اللطائف”. أما إسكندر البارودي، فكان معلماً سابقاً في مدارس الإرسالية الأمريكية، أصبح طالباً للطب في عام 1879 وتخرج في عام 1883. وكان من الأعضاء النشطين في “شمس البر” و”المجمع العلمي الشرقي”. بقي في بيروت، وانتهى به الأمر بتولي المسؤولية التحريرية لمجلة “الطبيب” عام 1894، خلفاً لمؤسسها المتوفى حديثاً، القس جورج بوست، أستاذ الطب وعضو هيئة التدريس في الكلية السورية الإنجيلية (9).

3. إذن، كان نمر وصروف ومكاريوس والبارودي ماسونيين. في عام 1881، وهو الوقت الذي التحق فيه زيدان بالكلية السورية الإنجيلية، كان الأربعة أعضاء في محفل “لبنان”. بل إن مكاريوس، العضو السابق في محفل “فلسطين”، كان يشغل منصب السكرتير (أمين السر) (10). كان هناك بوضوح تداخل بين محفلهم والجمعيات التي يديرونها. ويشير اسم “المجمع العلمي الشرقي” إلى ذلك بشكل خاص. فقد سُمي “مجمعاً” بدلاً من “جمعية”. والكلمتان المشتقّتان من نفس الجذر (ج م ع) لهما معنى متقارب جداً. ولكن كلمة “مجمع”، المتبوعة بصفة “علمي”، تشير عادة إلى جمعية علمية أو أكاديمية للعلوم. وقد اعتمد الماسونيون العرب أيضاً كلمة “مجمع” لترجمة كلمة “Chapitre” (تشابتر)، أي اجتماع الدرجات العليا (11). ما قد يبدو مجرد صدفة يستحق الذكر، خاصة أن الأعمدة الرئيسية للمجمع، صروف ونمر بمساعدة طبيب لم يُذكر بعد هو سليم موصلي، كانوا جميعاً ماسونيين. لا يتعلق الأمر هنا بإقامة رابط مؤسسي – لا يوجد دليل عليه – بين المجمع العلمي الشرقي والماسونية، بل بالإشارة إلى قرابة نشأت عن وجود أعضاء مشتركين ومثل أعلى مشترك للتقدم. كان لمحفل “لبنان” والجمعيات البيروتية أهداف مماثلة: نشر العلم، ورفع مستوى المعارف، وتحسين الوضع الاجتماعي والأخلاقي والاقتصادي لسوريا. كانت هذه على الأقل غايتهم المعلنة. كما أنها خدمت بالتأكيد كوسيلة للتحايل على الرقابة التي فُرضت على الصحافة والنقاشات السياسية بعد تعليق الدستور العثماني الفتي عام 1878 وبداية حكم السلطان عبد الحميد الثاني المطلق (1876-1909).

4. في أوائل ثمانينيات القرن التاسع عشر، كان هذا العالم الجمعياتي يسبح في مناخ من الوطنية السورية التي كان بطرس البستاني (1819-1884) شخصيتها الرمزية، وهو علم من أعلام الحياة الفكرية البيروتية بقي مقرباً من الإرسالية والكلية الأمريكية (12). واختلطت إعلانات الحب لأرض الأجداد والوطن الأم بمعارضة الديكتاتورية الحميدية وتمجيد الثقافة العربية المتميزة عن الثقافة التركية. ولا شك أن هذا الحراك كان مدعوماً من السياسي التركي مدحت باشا (1822-1884)، مهندس الدستور العثماني والمعارض الشهير للسلطان عبد الحميد، الذي شغل منصب والي دمشق بين 1878 و1881. في هذا المناخ، شهدت الكلية السورية الإنجيلية اضطرابات. ففي عام 1880، كان لمساعديها العرب، فارس نمر ويعقوب صروف، دور مرجح في المنشورات المجهولة التي غطت جدران المدن الكبرى في سوريا للتنديد بالنظام التركي والديكتاتورية الحميدية (13). وفي ديسمبر 1882، عبرت الوطنية التي كانت تتغذى داخل الجمعيات والمحافل الماسونية عن نفسها في ميدان أكاديمي، من خلال إضراب طلاب الطب الذين اتخذوا من إقالة أستاذ أمريكي مؤيد لنظريات داروين ذريعة للمطالبة بشروط جديدة لمنح شهاداتهم. وأعطوا لتحركهم طابع الدفاع عن مصالح الشباب العربي في مواجهة الإدارة الأمريكية للمؤسسة من جهة، والسلطات العثمانية من جهة أخرى (14).

5. تاريخ انضمام جرجي زيدان نفسه للماسونية غير معروف لنا بيقين. نعلم من شهادته الخاصة أنه شارك في أنشطة “جمعية شمس البر” حتى قبل أن يصبح طالباً في الكلية السورية الإنجيلية، وأنه أصبح لاحقاً عضواً في “المجمع العلمي الشرقي”. وفي الكلية، ارتبط بمحرري “المقتطف”، المجلة التي كان يقرؤها منذ عددها الأول تقريباً والتي ساهمت كثيراً في إثراء ثقافته العلمية. كما كان مديناً بفضل كبير لإسكندر البارودي الذي ساعده في التحضير لامتحان الدخول إلى قسم الطب. وأخيراً، انخرط بحماس في إضراب عام 1882، حتى أصبح مؤرخه الأول (15). ويلمح بوضوح إلى أنه إذا كان الطلاب قد عرفوا كيف ينظمون تحركاً، فذلك لأنهم اعتادوا الاجتماع في الكلية أو في “جمعية شمس البر”، والبعض منهم في المحافل الماسونية (16). ومع ذلك، يظل متكتماً بشأن انتمائه الخاص. المؤكد هو أن هذا الانتماء تزامن مع دخوله في شبكة من الصداقات والدعم مكونة من قدامى الكلية السورية الإنجيلية، وأنه ساهم في مأسسة أو إدامة الروابط غير الرسمية التي نشأت في الحرم الجامعي وخلال حراك 1882. في حالته، تتماهى التضامنات الماسونية مع التضامنات الدراسية والبيروتية – بل وحتى الطائفية، إذ كان العديد من القدامى والزملاء في الكلية الذين بقي مقرباً منهم، مثله، من الروم الأرثوذكس.

6. استمرت هذه التضامنات المختلطة وتعززت في المهجر. كانت لمصر جاذبية للمثقفين الشباب البيروتيين الذين جاؤوا بحثاً عن وظائف تتناسب مع مؤهلاتهم وطموحاتهم، متبعين في ذلك حركة هجرة واسعة شملت السكان المسيحيين في سوريا وجبل لبنان. غادر زيدان نفسه في خريف 1883، بعد أن قطع دراسته في الكلية السورية الإنجيلية. ربما كان يأمل في استئنافها في القاهرة بتكلفة أقل من بيروت؟ لكن أمله خاب سريعاً، وتخلى عن مشروعه في أن يصبح طبيباً، وسعى لكسب عيشه، أولاً كموظف في إدارة صحيفة سياسية، ثم كمترجم في إحدى الحملات العسكرية التي نظمها البريطانيون في السودان – وهي أرض مصرية كانت خاضعة لتمرد المهدي محمد أحمد عبد الله (17). بعد انتهاء الحملة، في نهاية يناير 1885، عاد زيدان إلى بيروت لعام ونيّف، حيث درس اللغات السامية تحت إشراف أساتذته القدامى في الكلية. وفي عام 1886، أمضى حوالي ستة أشهر في إنجلترا، متردداً بانتظام على مكتبة المتحف البريطاني. في هذه الفترة تبلورت دعوته الأدبية، مع نشر أول كتاب له في بيروت حول فلسفة اللغة العربية، واكتشافه في أوروبا لإنتاج المستشرقين. في فبراير 1887، استقر مرة أخرى في القاهرة، وهذه المرة نهائياً. ولكسب عيشه، التحق بإدارة مجلة “المقتطف”، ثم درّس العربية في مدرسة للجالية الأرثوذكسية، قبل أن يؤسس مطبعة الهلال التي سمحت له بالعيش من قلمه وأتاحت له أخيراً تكوين أسرة.

7. خلال هذه السنوات الحاسمة من حياته، لم يكن زيدان معزولاً. فقد كان قدامى الكلية، وأبناء وطنه السوريون، والإخوة الماسون يتقاطعون ويتواجدون باستمرار، مرافقين بداياته الأدبية واستقراره في مصر. ولأنه هاجر في نفس الوقت مع فريق “المقتطف”، فقد تمكن من الاعتماد على دعمهم والحصول منهم على وظيفة عند عودته النهائية للقاهرة عام 1887، كما رأينا. وفي مصر، التقى أيضاً بزميل دراسة هو نعوم شقير (1864-1922)، ومن خلال يعقوب صروف، تعرف على خريج آخر من الكلية السورية الإنجيلية هو جبر ضومط (1859-1930). ومع هذين الاثنين تجند في الجيش البريطاني وشارك في حملة السودان. رافق ضومط زيدان بعد ذلك في ترحاله، إلى بيروت، وإنجلترا، ومرة أخرى إلى القاهرة. كان نعوم شقير وجبر ضومط، مثل زيدان، يميلون إلى الصحافة والمهن الفكرية. عمل الأول لاحقاً كمؤرخ للحكومة الإنجليزية-المصرية في السودان. أما الثاني فكان سيصبح أستاذاً مرموقاً للغة العربية في الكلية السورية الإنجيلية. وفي الوقت الذي التقى به زيدان عام 1884، كان قد تم توظيفه في القاهرة في صحيفة “المحروسة”، التي كان أحد مؤسسيها، السوري أديب إسحاق (1856-1885)، قد اشتهر بنضاله ضد الإمبريالية البريطانية وكان من الواضح أنه ماسوني، مثل معلمه الفيلسوف الشهير ذي الأصول الفارسية جمال الدين الأفغاني (1839-1897) (18). ومن مطبعة “المحروسة” ذاتها، بالمناسبة، صدر كتاب جرجي زيدان عن الماسونية.

8. في عام 1888، نجد عدداً كبيراً من هؤلاء الرجال الذين جمعتهم الكلية الأمريكية في بيروت وحب الآداب العربية وتجربة الهجرة، في نفس المحفل في القاهرة. كان المحفل يحمل اسم “الثبات المعتبر” أو “الثبات”، وكان تابعاً لـ “المحفل الأعظم الوطني المصري”، الذي ولد عام 1876 من محاولات مختلفة لماسونيين فرنسيين وإيطاليين لإنشاء مرجعية وطنية مصرية (19). وكان رئيس المحفل (المبجل) على الأرجح شاهين مكاريوس، الذي خلف فارس نمر (20)، وسكرتيره جرجي زيدان. وشارك جبر ضومط لفترة في الأعمال بدرجة “أستاذ”، قبل أن يعود إلى بيروت حيث كان ينتظره، كما ذكرنا، منصب أستاذ في الكلية السورية الإنجيلية (21). في نفس الفترة، كان قدامى الكلية الأمريكية المقيمون في القاهرة يلتقون أيضاً في جمعية أقل سرية من المحفل، وهي “جمعية الاعتدال”، التي نشطت من 1886 إلى 1889. بالنسبة لزيدان، كانت هذه الجمعية من نفس طبيعة “جمعية شمس البر” البيروتية والجمعية العلمية المنشأة داخل الكلية السورية الإنجيلية. وكان هدفها جميعاً، كما كتب، “نشر الفضيلة، وتقوية أخلاق (أعضائها)، وتدريبهم على الخطابة في المواضيع الاجتماعية” (22). الجديد هو أن “جمعية الاعتدال” كانت تضم بين أعضائها العديد من المصريين. وقد سمحت لمؤسسيها السوريين ليس فقط بمواصلة تفكير جماعي بدأ في بيروت، بل أيضاً بالاندماج في الأوساط الفكرية في القاهرة. وهناك بدأ زيدان بالخروج من الوسط السوري والمسيحي الضيق المذكور حتى الآن لربط علاقات مع أدباء مصريين ومسلمين. فتعرف، على سبيل المثال، على الشيخ علي يوسف (1863-1913)، ناشر صحيفة “المؤيد” السياسية الإصلاحية الهامة ابتداءً من عام 1889، والتي كانت مفتوحة على مصراعيها للأقلام السورية، وعلى حفني ناصف (1856-1919)، وهو أستاذ بارز للغة العربية تخرج من الجامع الأزهر، والذي أنهى حياته المهنية كمفتش عام في وزارة المعارف المصرية (23). كما كان يتردد على “جمعية الاعتدال” أحمد زكي (1866-1934)، وهو قانوني وموظف كبير شغوف بأعمال المستشرقين الأوروبيين حول تاريخ الحضارة العربية الإسلامية، وكان هو نفسه ماسونياً وشغل مناصب عليا في “المحفل الأعظم الوطني المصري” (24).

9. ما الرابط الذي كان موجوداً بين “جمعية الاعتدال” ومحفل “الثبات”، أو بشكل أوسع المرجعية الماسونية المصرية؟ من الصعب، مرة أخرى، الإجابة على هذا السؤال. لا يمكننا إلا ملاحظة الروح المشتركة للاسمين، “الاعتدال” (الحكمة) و”الثبات”، وملاحظة وجود شكلين متوازيين ومتكاملين من التواصل الاجتماعي في الأوساط الفكرية السورية والمصرية. كانت “جمعية الاعتدال” علنية، وسمحت بلا شك بمناقشة مواضيع تم التطرق إليها في المحفل علناً، وبالجمع بين الماسونيين وغير الماسونيين (Profanes) الذين يشاركونهم نفس المثل العليا.

10. في هذه الفترة، أواخر ثمانينيات القرن التاسع عشر، كتب زيدان “تاريخ الماسونية العام”، مقدماً تفاصيل عن تطوراتها الحديثة في سوريا ومصر، وسارداً قوائم محافل هذين البلدين، حسب كل مرجعية. تزامنت هذه المبادرة، بفارق ثلاث سنوات، مع إطلاق شاهين مكاريوس لصحيفة “اللطائف” المذكورة سابقاً، والتي كانت تتحدث بحرية عن الماسونية، والتي حمل محفل تأسس في القاهرة عام 1891 اسمها (25). من الواضح أن الحاجة كانت ماسة لإضفاء الوضوح على الأخوية الماسونية وتبرير وجودها أمام منتقديها الكثر. ومع ذلك، يبدو أن اهتمام جرجي زيدان بالموضوع قد تراجع في السنوات التالية. على الأقل توقف عن الكتابة عن الماسونية ولم يساهم في توسعها المؤسسي، على عكس صديقيه مكاريوس والبارودي (26). أصبحت اجتماعات المحفل أمراً عادياً بالنسبة له، وتحولت بلا شك، أكثر من ذي قبل، إلى نمط من أنماط التواصل الاجتماعي الثقافي بين أنماط أخرى. كان زيدان ماسونياً كما كان عضواً في جمعيات علمية وخيرية متنوعة في مصر وسوريا، وحتى في أوروبا.

11. هذا التطبيع مع الماسونية، كما يمكن توقعه، لم يمر دون الانتقادات المعتادة حول السرية التي تحيط بها ونخبوية أعضائها. تصاعدت الجدالات حوالي عام 1908، بعد ثورة تركيا الفتاة التي رافقها ازدهار للمحافل في الإمبراطورية العثمانية وإنشاء “شرق أعظم عثماني”. كما أن التطور المتزامن لعلوم الغيب واستحضار الأرواح في بعض الأوساط البرجوازية السورية والمصرية (27) لم يكن ليهدئ منتقدي الماسونية. في بيروت، قاد الحملة المناهضة للماسونية الأب اليسوعي لويس شيخو (1859-1927)، وهو لغوي مرموق، وكان أيضاً حكماً قاسياً على أعمال جرجي زيدان البحثية التي أدان نزعتها العلمية ولم يكن يراه دائماً مؤهلاً في المسائل اللغوية والفلسفية والتاريخية (28). هذه المرة، لم يلق زيدان بنفسه في المعركة، مكتفياً بتكرار القول لقرّاء مجلته الذين تساءلوا عن الموقف الذي يجب اتخاذه، بأن الماسونية مجرد “جمعية أدبية إصلاحية”، منخرطة بشكل وثيق في المشروع الإصلاحي، ولا تشجع سوى على “التعاون” و”التكاتف” ونشر “روح الحرية” (29). وعبر أيضاً عن هذه الفكرة من خلال الرواية، في رواية تاريخية صدرت عام 1911 وتتخذ بالتحديد من كفاح الليبراليين الأتراك في سالونيك من أجل الدستور العثماني خلفية لها. فالوصف الدقيق للجلسة السرية للجنة “تركيا الفتاة” التي يقدمها الروائي تذكر بورشة عمل ماسونية – بل إنه جعلها تنعقد في محفل: نفس الطقوس المنظمة بدقة، نفس المخاطبات بلفظ “يا أخ”، ونفس المثل العليا للحرية والوحدة والتعاون بين الطوائف (30).

المثل الأعلى الماسوني والمشروع الإصلاحي: تقاطعات وتبادلات

1. إن انضمام جرجي زيدان للماسونية، كما رأينا، لا ينفصل عن دخوله الكلية السورية الإنجيلية في بيروت وبداياته في الكتابة والصحافة. إنه مرتبط بانطلاقة مسيرته المهنية، وحينها أولاها أكبر اهتمام. وإلى جانب وظيفتها الهيكلية في شبكة علاقات جرجي زيدان، ينبغي التفكير بدقة أكبر فيما يمكن أن تقدمه له. ماذا كانت تمثل الماسونية لشاب طموح، متعطش للمعرفة ولمكانة تحت الشمس؟ لم تعزز فقط الروابط الشخصية أو تضامنات زملاء الدراسة والبيروتيين؛ بل من الواضح أنها مكنت جرجي زيدان من تحديد رؤيته للعالم وساعدته على إنضاج مشروع فكري. نلاحظ أولاً أن انتمائه يتزامن لديه مع فترة تساؤل فلسفي وديني أصبح حتمياً بسبب دراسته في الكلية السورية الإنجيلية. فالتخصص الذي اختاره – الطب -، والواجب المفروض عليه – كجميع الطلاب – بالمشاركة في الصلوات اليومية، وحضور قداس الأحد، ومتابعة دروس التعليم الكتابي، والانقسامات بين التطوريين والخلقيين داخل الكلية، كل هذا دفع زيدان، الذي لم يكن يتلقى تعليماً دينياً مكثفاً من قبل، إلى التساؤل عن الوحي، ومواجهة إيمانه بمعطيات العلم، والتمييز بين “الجوهري” و”العرَضي” في الممارسة والعقيدة الدينية، محتفظاً فقط بما رآه متوافقاً مع “نواميس الطبيعة”. وكصديقيه نمر وصروف، انحاز إلى معسكر الدارونية، دون أن يتخلى عن إيمانه الراسخ بمبدأ خالق. تبلورت عقيدته الروحية والربوبية (Deist) تدريجياً حول البنود الثلاثة التي يؤمن بها الماسونيون النظاميون بالتحديد: المهندس الأعظم، خلود الروح، واحترام القانون الأخلاقي.

2. كاستجابة لبحث ذي طبيعة فلسفية، بدت الماسونية في الوقت نفسه كفضاء متميز للتواصل الثقافي. لقد رأينا أنها لم تكن الوحيدة: فالعديد من الجمعيات كانت تؤدي نفس الغرض. لكنها كانت تبرز الشعور النخبوي لأعضائها – رجال القلم، الأطباء، المحامين، كبار الموظفين -، حائزي المعرفة التي كانت تضفي هيبة كبيرة في مجتمعات كانت فيها معدلات الأمية، رغم تراجعها ببطء، لا تزال مرتفعة للغاية. أن تكون ماسونياً كان علامة تميز. عند زيدان، كان هذا الشعور بالاختلاف عن “العامة” ووجود دور يلعبه تجاههم أكثر حدة لأنه كان ينحدر من وسط متواضع جداً ولأن والده نفسه لم يكن يعرف القراءة والكتابة. بعد دخوله الكلية السورية الإنجيلية ثم تحوله لكاتب رغم أنه لم يتلق سوى تعليم ابتدائي ولم يكمل دراسته الثانوية، عرف صعوداً اجتماعياً ملحوظاً لدرجة أنه استلهم منه رواية بأسماء مستعارة منذ أواخر ثمانينيات القرن التاسع عشر (31). بالنسبة لزيدان، كان الانتماء للماسونية من نوع القطيعة مع وسطه الأصلي، وهو الخيط الناظم لسيرته الذاتية (32). تصف السيرة بإسهاب “الطبقات الدنيا” في بيروت التي كان يمكن أن تشكل بيئته الطبيعية، ولكن نجح في انتزاع نفسه منها. وهي تقارن بين الحياة الاجتماعية لعامة الشعب، في المقاهي، والمنازعات الطائفية، ومجالس الغناء والشراب، وبين الحياة الاجتماعية للشباب الطلابي الذي يرتاد “جمعية شمس البر” والجمعيات العلمية ويعرف ماهية الثقافة الإنسانية العربية الحقيقية (الأدب). زيدان، بالتأكيد، يبقى متحفظاً جداً بشأن انتمائه الماسوني، لكننا نفهم تماماً كيف أمكن لذلك أن يعزز شعوره بالانتماء إلى دائرة من “المختارين” المطلعين على “أسرار” لم يكن بقية المجتمع قادراً بعد على معرفتها (33).

3. كانت الماسونية أيضاً، بالنسبة لزيدان، وسيلة لإعادة تشكيل الهوية. بعد القطيعة مع ممارسات وسطه، وهي قطيعة تعمقت في المهجر، دخل في أخوية مختارة لها تاريخها وتحتفظ بأساطير حول أصولها. لهذا الشاب المختلف جداً عن أبيه، لابن الشعب هذا العاجز عن تتبع نسبه الأبوي لأبعد من جده، لهذا المهاجر، منحت الماسونية جذوراً. لقد أشبعت بحثاً عن الأصول، كان حاضراً أيضاً في سيرته الذاتية كمرادف لموضوع القطيعة. بعد أن أصبح صحفياً وناشراً، سعى الشاب الفقير والعصامي الذي كانه زيدان بالفعل لاستعادة نسب عائلته المفقود، ولأنه كان يجهل كل شيء عنه، استند إلى الذاكرة الجماعية لطائفته، طائفة الروم الأرثوذكس، ليطرح فرضية الانتساب إلى قبيلة الغساسنة العربية المسيحية، مؤسسة الدولة الصغيرة المتحالفة مع البيزنطيين في شمال سوريا عشية الفتح الإسلامي. وبذلك أمكنه القول بأنه عربي “عرقاً” ونسباً، والادعاء بوجود أصول غير مؤكدة في شبه الجزيرة العربية، وبالتالي، تأكيد انتمائه لنخبة جديدة – حيث كانت معرفة الأنساب علامة نبل في المجتمعات العربية. ومع ذلك، بقي هذا النمط التقليدي لتأكيد العروبة افتراضياً. وبقي لزيدان الانتماء لثقافة عربية عالمة، يعبر عنها باللغة الفصحى التي وصل إليها عبر الكتاب، والمحاضرات، والمجالس الأدبية، والاجتماعات في المحفل، والتي سعى بدوره لتبسيطها في أعماله.

4. كرمز لقطيعة وإعادة بناء للهوية، كانت الماسونية في النهاية، بالنسبة لزيدان وإخوته الماسون، منتجة للمكانة. فقد اعترفت بهم كـ “أدباء”، حائزين لثقافة عالمة وصفات شخصية (تعليم، حسن تربية) كانت، نكرر القول، تميزهم عن العامة، ولكنها تملي عليهم أيضاً واجبات تجاهها. كانت هذه الواجبات، على الأرجح، هي ما يتم مناقشته في المحفل، كما كان الحال في الجمعيات العلمية والتربوية. تم تكريس “الأدباء” آنذاك كمن سيُطلق عليهم في فترة ما بين الحربين اسم “المثقفين”، مربو المجتمع ومنتجو القيم والمراجع والذكريات الجماعية. “بناء الهيئة الاجتماعية”، “نحت العقول”، “تهذيب الأخلاق”، “تشييد هيكل العمران”، وباختصار العمل على “إصلاح الدنيا”، تلك هي التعابير التي تعرف واجبات الماسون النظريين في كتاب جرجي زيدان عن الماسونية (34). وهذا بالضبط ما عكف على فعله في كامل نتاجه الصحفي والأدبي.

5. في الواقع، تعبر كتابات جرجي زيدان باستمرار عن مثل أعلى قريب جداً من المثل الماسوني. كان طموحه المساهمة في مشروع إصلاح أخلاقي واجتماعي يتيح للعرب، ولـ “الشرقيين”، الوصول لمستوى تطور “الغربيين”. ولهذه الغاية، كانت هناك “أسرار” يجب اكتشافها: “سر النجاح”، “سر تقدم الإنكليز” – لاستخدام العناوين العربية لكتابين عالميين حققا مبيعات هائلة، وتأمل فيهما زيدان وزملاؤه مطولاً: كتاب “الاعتماد على النفس” (Self Help) للمهندس البريطاني صموئيل سمايلز (1859)، وهو مجموعة سير ذاتية ملهمة تظهر كيف تعزز “عادة الاعتماد على الذات” النجاح الفردي وبالتالي نجاح المجتمع بأسره؛ وكتاب “سر تقدم الإنكليز” (A quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons?) لعالم الاجتماع الفرنسي من مدرسة لو بلاي، إدمون ديمولان (1897)، وهو عمل يشيد بمزايا النظام التعليمي البريطاني الذي، بدلاً من حشو عقول الطلاب بمعارف عقيمة، يسعى أولاً لجعلهم “رجالاً كاملين” (35).

6. بمجرد كشف أسرار تقدم الغربيين، كان لا بد من استخلاص العبر: العمل لصالح “التقدم” و”العمران” (المدنية)؛ محاربة “الجهل” وما يلازمه من “تعصب”؛ محاربة الفقر؛ تكوين أفراد مستنيرين واعين بواجباتهم تجاه المجتمع؛ تعزيز “الصدق” و”الثبات” فيهم – وهنا نجد اسم محفل زيدان في القاهرة -، وهما فضيلتان اعتبرهما زيدان ضروريتين لتقوية “الأخلاق” ونصح العرب باقتباسهما من الإنجليز بشرط الحفاظ على ميزتهم الخاصة: “الحياء” أو الشعور بالشرف…

7. بالنسبة لزيدان، لم يكن المحفل مجرد المكان الذي يُعد فيه مجتمع الغد، بل كان أيضاً نوعاً من الإرهاص له. وعلى غرار لجنة “تركيا الفتاة” التي وصفها في روايته عن ثورة 1908 والتي يقسم أعضاؤها اليمين على الإنجيل والقرآن (36)، فقد بدا له المحفل أيضاً، على الأرجح، كطليعة للمجتمع المتناغم والهادئ الذي كان يأمله، وكبوتقة لأمة عثمانية تعددية. في المحفل، كان زيدان، المسيحي السوري الذي يحمل معه ذكرى مجازر 1860 في الشوف (جنوب لبنان) ودمشق، يرى ملامح مجتمع غير تمييزي، تُمحى فيه الفروق الطائفية دون أن يكون مجتمعاً لادينياً؛ حيث يلتقي الأفراد المكونون له حول بنود إيمان مشتركة بين جميع الديانات التوحيدية: الله الخالق، خلود الروح، الخشية من العقاب الأسمى، وكلها كوابح للأهواء البشرية وللتعصب.

8. كان هذا أمل زيدان. هل كان يشاركه فيه جميع الماسون، خاصة المنحدرين من التراث الإسلامي؟ السؤال يستحق الطرح بلا شك. نفكر هنا في الفيلسوف الإصلاحي جمال الدين الأفغاني المذكور سابقاً. كان زيدان يتحدث عنه دائماً بثناء. هذا الماسوني المعروف (37) كان يؤمن مثله بضرورة أن يجمع الأفراد بين “الصدق” و”الحياء”، وكان يعلن إيمانه بنفس المصطلحات. ومع ذلك، كانت لديه مرجعيات وعلاقة بدينه الأصلي مختلفة تماماً. كان جمال الدين يرفض الفلسفة “الطبيعية” (الدهرية) لمصلح مسلم هندي شهير آخر، السيد أحمد خان (1817-1898)، الذي كان زيدان يرى فيه على العكس “ركناً من أركان النهضة الفكرية” في “الشرق”. كما انتقد جمال الدين فولتير، الذي كان جرجي زيدان معجباً به، والذي ذهب لزيارة ضريحه في فيرني (Ferney) خلال رحلة إلى أوروبا عام 1912. وإذا كانت القناعات العميقة للأفغاني موضع نقاش، فعلى الأقل انتهى عمله الرئيسي بدفاع عن الإسلام وحكمته، بينما كان زيدان يعبر عن نفسه، ليس كمسيحي، بل كربوبي (Deist)، ولم يسع لمواءمة نهجه الإصلاحي مع العقيدة الدينية القويمة (38).

9. مكان للتكوين، مكان للتميز، نموذج لمجتمع لا طائفي؛ كان للماسونية إذن استخدامات عديدة لجرجي زيدان. والعمل الذي كان ينجزه في المحفل كان يغذي بوضوح نشاطه الأدبي. كان يثبته في دعوته كمعلم ومرشد فكري، ويساعده على ضبط مصطلحاته، ورسم الخطوط العريضة للمشروع الإصلاحي، وتحديد مجتمع مثالي، ليبرالي وخيري، مكون من أفراد متعلمين وفضلاء ووطنيين. ومع ذلك، سيكون من الخطأ إرجاع مشروع زيدان كله إلى تجربته الماسونية. لقد تأثر زيدان بالماسونية بقدر ما أسقط عليها مُثله الخاصة. ربما شكلت الماسونية الوسط الفكري الذي انتمى إليه، لكن هذا الوسط شكلها بنفس القدر على صورته. وفي هذه المرونة، بلا شك، يكمن نجاحها الحقيقي في الشرق الأدنى.

ماسونية معرّبة

1. يقودنا هذا لتعميق مسألة النقل الثقافي والمؤسسي في الختام. كيف أقلم العالم العربي أخوية ذات أصل أجنبي؟ هذا هو السؤال المطروح ضمنياً في الصفحات السابقة. يتيح لنا جرجي زيدان في الواقع رصد عملية تثاقف للماسونية في مصر وسوريا، تعود لستينيات القرن التاسع عشر وتمر أولاً عبر استخدام اللغة العربية في المحافل. و”المحفل الأعظم الوطني المصري”، الذي كان يتبع له محفل “الثبات” الذي ارتاده زيدان في القاهرة، ولد تحديداً من هذه العملية. فباللغة العربية كان يعمل أعضاء “الثبات”، وبالعربية أيضاً كُتبت ترويسات الورق الرسمي للمحفل: الابتهال “لمجد مكون الكون الأعظم”، والشعار “الحرية، المساواة، الإخاء” (39). ولنذكّر بأن العربية كان يمكن استخدامها أيضاً في المحافل التابعة لمرجعيات أوروبية. كان هذا هو الحال في محفل “لبنان” في “شرق بيروت”، الذي استمر مع ذلك في المراسلة بالفرنسية مع مرجعيته، الشرق الأعظم الفرنسي (40). استقلالية هذا المحفل، علاوة على ذلك، لم تكن لغوية فقط. يبدو أن أعضاءه حصلوا على إذن بعدم تطبيق قرار مؤتمر 1877 القاضي بإلغاء إلزامية الإيمان بالله وخلود الروح كشرط مسبق للانتماء. وكان الماسونيون العرب، أمثال شاهين مكاريوس، أو جرجي زيدان نفسه في “تاريخ الماسونية العام”، يصفون هذه الترتيبات بـ “البدعة”، مستخدمين مصطلحاً بعيداً كل البعد عن الحياد في العربية ومحملاً بشحنة أخلاقية ودينية قوية: “بدعة”. والبدعة هي الابتكار المذموم بالجوهر، أي الانحراف عن المعيار الذي حددته سنة النبي محمد (41).

2. يجب التأكيد على الأهمية التي كان يكتسيها استخدام العربية كلغة عمل في المحافل السورية أو المصرية. كان الوسط الذي ينتمي إليه زيدان قلقاً للغاية من تقدم الإنجليزية والفرنسية في المؤسسات المدرسية للإرساليات المسيحية الأجنبية في مصر والولايات العثمانية، بل وحتى في التعليم العام المصري. وقد لوحظت الظاهرة خاصة في الكلية السورية الإنجيلية حيث أصبحت الإنجليزية، تحديداً في وقت دراسة زيدان، لغة التدريس، على حساب العربية التي بقيت مادة بين مواد أخرى. وفي التعليم العام العثماني، كان وضع العربية هشاً أيضاً. فاللغة الرسمية للإمبراطورية كانت التركية. كيف العمل، في هذه الظروف، لتبقى العربية لغة حية، وأداة للنقاشات الثقافية والسياسية وللخطاب العلمي؟ الجمعيات بشتى أنواعها، الناتجة عن مبادرة “المجتمع المدني”، والصحافة، كان يمكنها لعب الدور الذي لم تكن المدرسة تقوم به، أو لم تقم به بما يكفي، في إنتاج ثقافة عربية حديثة. الجمعيات، الصحافة… والماسونية.

3. تطلب تعريب جلسات المحافل عملاً كاملاً من ترجمة وتكييف الطقوس، والدساتير، والخطب الماسونية، وهو ما شارك فيه جرجي زيدان ومحيطه. فقد ترأس إسكندر البارودي، على سبيل المثال، لجنة في بيروت مكلفة بترجمة كتاب من الإنجليزية حول مبادئ الماسونية في الدرجة الأولى من الطقس الاسكتلندي (42). مساهمة زيدان نفسه، هي بالطبع كتابه عن تاريخ الماسونية الذي يجمع البيبليوغرافيا الموجودة بالفرنسية أو الإنجليزية. متبعاً خطة زمنية كلاسيكية، ينقسم الكتاب إلى جزأين رئيسيين تختلط فيهما أساطير الأصول بالواقع التاريخي نوعاً ما: الماسونية القديمة العملية (أو الحقيقية)، والماسونية الحديثة الرمزية. لا تكمن الأصالة في المحتوى – رغم وجود تفاصيل غير مسبوقة حينها عن الماسونية في مصر وسوريا – بقدر ما تكمن في وجود الكتاب نفسه، كسابقة. فهو ينقل ويعمم بالعربية مفردات ماسونية كاملة لن نفحصها هنا بالتفصيل. سنكتفي ببعض الملاحظات حول كيفية تسمية الماسونية والماسونيين أنفسهم. كانت هناك عدة احتمالات: مجرد نقحرة (Transcription) للغات الأوروبية (الإنجليزية خاصة)؛ البحث عن كلمات عربية مقابلة؛ صياغة مصطلحات جديدة تحترم الصرف العربي. وقد تم اعتماد الحلين الأولين، متعايشين بشكل أو بآخر حتى يومنا هذا. للإشارة إلى “Franc-maçonnerie”، تم اللجوء أولاً لنقحرة الاسم “Maçonnerie”: “الماسونية”. ويمكن أن تضاف إليها ترجمة الصفة “Franc” بـ “حرة”، ولكن ليس دائماً: فكثيراً ما كانت تسقط. وهذا المصطلح المنقحر، “الماسونية”، هو الذي فضله زيدان، وبفارق كبير، في كتابه “تاريخ الماسونية العام” سنة 1889. ومع ذلك، كان المقابل العربي موجوداً: “البناية الحرة” – حيث تترجم “بناية” كلمة “Maçonnerie” من الجذر العربي المتعلق بالبناء والتشييد، و”حرة” تترجم الصفة. في هذه الحالة، كانت الصفة إلزامية لكي يُفهم الاسم “بناية” الموجود أصلاً بالمعنى المراد إعطاؤه له؛ أما مصطلح “ماسونية” فكان مجهولاً تماماً في العربية حتى ذلك الحين، فكان من غير الضروري وصفه: “الماسونية” لا يمكن أن تعني إلا الماسونية.

4. بالنسبة للماسونيين، كان المبدأ نفسه. كانت هناك نقحرة بسيطة: “الماسون”، ومقابل عربي: “البناؤون الأحرار”، الذي فرض نفسه أسرع من التعبير المشتق من نفس الجذور للإشارة إلى الماسونية “البناية الحرة”. أما النقحرة الحرفية للإنجليزية “Free Masons” بـ “فرمسون”، فيبدو أنها كانت تحمل دلالة ازدرائية ومهينة. فالفرمسون لم يكن أفضل حالاً في الرأي العام، كما يذكر زيدان، من “الكافر” و”المنافق”. كان “الفرنك-ماك” باختصار، المتآمر ضد الدين الحق (43).

5. المثير للاهتمام هنا، هو رؤية النقاشات التي حكمت إدماج المصطلحات الأجنبية في اللغة العربية والانتقال من التعريب بالنقحرة إلى التعريب بالترجمة، كعلامة على تملك أكبر وفهم أفضل للواقع المراد التعبير عنه، تعمل بخصوص الماسونية – كلمةً ومؤسسة. وبطريقتهم، ساهم الماسون النظريون في نشر لغة عربية مُحدثة. لنقل بدقة أكبر إن المثقفين العرب الذين تم إعدادهم كانوا يعيدون إنتاج العمل الذي كانوا ينجزونه في بقية أعمالهم وفي الصحافة داخل المحافل وفي كتاباتهم المتعلقة بالماسونية: كانوا يبتكرون طريقة جديدة للتعبير، لا تقل احتراماً لقواعد الصرف والنحو العربي. من هذه الزاوية، تعتبر الماسونية طرفاً فاعلاً في “النهضة” العربية، أي في إنتاج ثقافة حديثة معبّر عنها بالعربية.

6. لم يكن تعريب الماسونية لغوياً فحسب، بل ثقافياً أيضاً. كانت الحياة الاجتماعية الماسونية، بوظيفتها المميزة المذكورة سابقاً، تتناغم مع رؤية أرستقراطية للعلاقات الاجتماعية، مستمدة من التقليد الإنساني العربي (الأدب) ومن التقليد الإسلامي، والتي كانت لا تزال حاضرة بقوة في خطاب المثقفين العرب في نهاية القرن التاسع عشر، ولم يشذ زيدان عن القاعدة. وفقاً لهذه الرؤية، ينتظم المجتمع حول قطبين: “الخاصة” (النخبة) و”العامة” (السوقة). في التقليد الثقافي، تتشكل النخبة من أصحاب المال والسلطة وكذلك من رجال القلم والشعراء والفنانين الذين يحمونهم. وفي التقليد الإسلامي، تضم النخبة المتخصصين في العلوم الدينية (العلماء)، وحائزي المعرفة الصوفية الذين اتبعوا طريقاً أو آخر للوصول إلى الحضرة الإلهية، أي تعليم شيخ روحي مؤسس عادة في إطار طرقي. كان التلقين الماسوني يتوافق مع هذه الرؤية النخبوية. فقد ميز نخبة جديدة، تدمج “رجالاً متوسطين” مثل زيدان، انتُزعوا من “العامة” بالتعليم والعمل والجدارة ولكن لديهم دعوة للعودة إليها، كما رأينا. بالنسبة للعديد من المسلمين – كما أظهرت بوضوح أعمال برونو إتيان أو تييري زاركون حول الأمير عبد القادر (1808-1883) أو المفكر التركي رضا توفيق (1868-1949) – كانت الماسونية تصل لحد تمثيل شكل جديد من “الطريقة” (Confrérie)، أكثر توجهاً نحو احتياجات العالم الدنيوي، بتدرجها التلقيني، وطقوسها، وفروعها (المحافل) وخدامها (44). المفردات الماسونية، وهذه حقيقة معروفة، استعارت جزئياً من التقليد الصوفي. فكلمة “Rite” نفسها تُرجمت إلى العربية (وإلى التركية العثمانية أيضاً) بكلمة “طريقة”، التي تعني المسلك الصوفي أو الأخوية. أن تكون ماسونياً، إذن، كان يعني اتخاذ خيار الانحياز للحداثة مع إعادة اختراع تقليد للتواصل الاجتماعي الثقافي أو الصوفي خاص بالعالم العربي والعالم الإسلامي.

7. ليس من المستغرب، في هذه الظروف، أن تكون محاولة البحث عن سوابق شرقية للماسونية قد تمت بدرجات متفاوتة. إن رمزية “الشرق” ذاتها في الأخوية الماسونية سهلت مثل هذا المسعى. وهكذا، في تاريخه العام للماسونية، يتلاعب زيدان بالنسبة غير المؤكدة بين الماسون العمليين والماسون النظريين، ليرى آثاراً لتنظيم ماسوني في عهد الخلفاء العرب الأمويين والعباسيين (45). ويؤكد خاصة على تقاطعات – ولكن ليس قرابة حقيقية – بين الماسونية والتيارات الباطنية أو ديانات الأسرار، ولا سيما أسرار إيزيس. وهو يهدف بذلك للتذكير بأن الحكمة ولدت في مصر وأنها مهد الحضارة (46). الفكرة المعبر عنها ضمنياً هي أن الماسونية النظرية هي في آن واحد نتاج للحضارة الأوروبية الحديثة وعودة لشيء عرفه الشرق سابقاً بشكل آخر. يوضح تاريخ الماسونية هذا النوع من الذهاب والإياب بين الشرق والغرب الذي ترسمه مجمل كتابات زيدان. باختصار، يشرح أن مبادئ الماسونية العملية كانت موجودة في مصر القديمة؛ ثم تنظمت الماسونية في روما وإمبراطوريتها قبل أن تعود للشرق الإسلامي في زمن بناء بغداد، وتستمر في التطور في بلدان أوروبية مختلفة. ولاحقاً، رأت ماسونية جديدة من النوع النظري النور في إنجلترا ثم انتشرت في بقية العالم، لتعود مرة أخرى إلى الشرق.

8. هذه الرؤية نصف التاريخية ونصف الأسطورية للماسونية ليست خاصة بزيدان بالتأكيد، فهو لا يفعل سوى اجترار الأفكار السائدة ومعارف عصره. لكنها تحمل مع ذلك كل إشكالية “النهضة” العربية، تلك الصحوة الحضارية التي رصدها زيدان ومعاصروه. النهضة، في خطابهم، كانت عودة حضارة إلى الشرق الذي كان مهدها، والتي انتهى بها المطاف لتصبح أوروبا مستودعاً لها في العصور الحديثة. مع كتابه “تاريخ الماسونية العام”، بدأ زيدان في تحديد رؤية لعصره وللتاريخ تميزت في آن واحد بقبول “التمدن الحديث” كما يصدره الغربيون، وإعادة اكتشاف الماضي والقيم الخاصة بالشرق، لتنتهي إلى خلق هوية عربية أو شرقية أو إسلامية جديدة.

9. يبدو أن حياة وأعمال جرجي زيدان يمكن قراءتها من خلال منظور انتمائه للماسونية. فقد سمحت له بصياغة تضامنات نشأت في الكلية السورية الإنجيلية في بيروت، والتي أثبتت فائدتها عندما غادر إلى مصر وقرر إعادة توجيه مسيرته نحو النشر والأدب. كما ساهمت في اندماجه في المجتمع الثقافي القاهري. ومنحته مكانة فكرية وجاءت لتعزز مثله الأعلى في بناء مجتمع الأنوار والتقدم. هناك، باختصار، اتساق كبير بين التلقين الماسوني لزيدان والمشروع الإصلاحي الذي تعبر عنه كتاباته. لنحذر مع ذلك من تضخيم حجم هذا التلقين. المعني بالأمر نفسه لم يفعل ذلك، ولم يكن ذلك بسبب الطابع السري للأخوية الماسونية فحسب. فتطور الماسونية كان لا ينفصل في الواقع عن تطور الحياة الجمعياتية. كان الماسوني غالباً عضواً في جميع أنواع النوادي الخيرية والجمعيات العلمية ذات الطابع العام. ولم يكن العمل في المحفل، في العمق، سوى نسخة طقوسية ونخبوية للأنشطة الجمعياتية. في مساهمة أخرى في هذا العدد، يشير إيف إيفير-ميسيكا (Yves Hivert-Messeca) إلى محفل نابليون في ليفورنو كأحد أنماط التواصل الاجتماعي، ولكن ليس الوحيد طبعاً، لأفراد عائلة ديليسبس (Lesseps). إنه “كاشف” لمكانتهم الاجتماعية، كما يقول، أكثر بكثير مما يشكل هذه المكانة. تنطبق هذه الصيغة تماماً على جرجي زيدان. فنشاطه الماسوني “كاشف” لشبكاته، ولمشروعه، ولرؤيته للتبادلات بين الشرق والغرب.

(ملاحظة: المراجع والهوامش في النص الأصلي تشير إلى مصادر باللغة العربية والإنجليزية والفرنسية، وقد تم الحفاظ على ترقيمها كما ورد في النص لسهولة الرجوع إليها).